A tradição poética de pensamento em "A igreja do Diabo"

Apresentado em forma de comunicação na XXX Jornada Giulio Masserani de Iniciação Científica, Artística e Cultural.

Dialoga bastante com o ensaio anterior..

Um abraço!
André, o Branco

A TRADIÇÃO POÉTICA DE PENSAMENTO EM “A IGREJA DO DIABO”

André Vinicius Lira Costa
Graduando em Letras-Literaturas (UFRJ)
andreobranco@ufrj.br

No conto de Machado de Assis, “A igreja do Diabo”, efetua-se um questionamento profundo acerca da natureza do homem e do sagrado. O Diabo, de cujo ponto de vista se narra, tem a idéia de formar uma igreja, com a mesma liturgia e aparelhamento eclesiástico da instituição oficial, pretendendo inverter os valores cristãos da igreja divina. Para anunciar a nova empreitada e contar vantagem sobre Deus, o Diabo vai até ele e expõe suas intenções. Assim redargúi o divino: “– Retórico e sutil! exclamou o Senhor. Vai; vai, funda a tua igreja; chama todas as virtudes, recolhe todas as franjas, convoca todos os homens... Mas, vai! vai!” (2006, 371). A posição de Deus frente à nova doutrina é curiosa, já que ela afetaria a sua palavra disseminada pelos homens, por meio de sua igreja.
No decorrer da narrativa, o Diabo prospera, num primeiro momento, em propagar os novos valores do vício. Porém, o ensinamento diabólico, feito sistema, se revela passageiro, uma “moda”: os homens viciosos passam a examinar intimamente suas condutas, e fazem o bem, às escondidas. Se antes os homens se filiavam à igreja divina e praticavam maldades em segredo, agora praticavam o bem no seio da igreja diabólica. A ironia final do texto se consuma quando Deus assinala ao Diabo, perplexo e irado, que seu fracasso se deve à “eterna contradição humana”.
Auscultando as reflexões de Ronaldes de Melo e Souza (2006) sobre o estatuto do narrador machadiano, vemos que Machado realiza uma interpretação radical do homem, já que a via ficcional da ironia tomada por ele põe em questão qualquer simplificação ou redução do homem a um fundamento ou conjunto de características psicológicas. A narrativa machadiana concebe o absurdo humano de ser e não-ser na própria atuação de seu narrador, cuja natureza tragicômica sempre o faz pensar e argumentar consigo mesmo, numa multiplicidade de perspectivas.
Os homens em “A igreja do Diabo” se afiliam a qualquer igreja, sem que uma teologia dê conta de suas aspirações. Em si, abarcam o diabólico e o divino, e nessa duplicidade tensional afirmam sua humanidade. Trata-se de uma tensão e não simplesmente de uma complementaridade, uma vez que o princípio humano é justamente o da contradição, indo para além de qualquer lógica ou previsibilidade. A contradição humana, como argumenta Souza, está já na conjugação de vida e morte: “Essencialmente tanatofórico, portador da vida que amadurece a morte dentro de si mesma, o homem, já de si, é uma ironia suprema, porque o fundo do seu ser se revela sem fundo nem fundamento, sem essência nem substância” (Ibidem, 53).
Como interpretar o arranjo ao final do conto, em que o Diabo recebe de Deus a razão da subversão de sua igreja? Assim como em outras obras, o narrador machadiano também ri do sério – no caso, a pretensão totalizadora da ideologia diabólica. Deus divide com o Diabo o mesmo traço i-mortal de completude, mas, talvez pelos séculos de vileza infiltrada na prática dos fiéis de sua igreja, é Deus, sem a arrogância do Diabo, quem possui e manifesta a aprendizagem do caráter extraordinário e extradivino da existência humana. Deus, portanto, re-di-mensiona, com o Diabo, o lugar próprio do homem, re-colhedor harmônico de todas as oposições.
A ironia da infinitude dos deuses é feita a partir do ponto de vista do Diabo, sendo esse outro método próprio de Machado: o narrador assume a máscara de um personagem apresentado como sério, para depois expô-lo ao riso, tornando-o complexo. Para sacralizar o éthos humano e sua ambivalência, a narrativa dessacraliza o de Deus e o do Diabo, pois acabados e “mortos” – são pura identidade e idealidade. A pergunta pelo divino, a adesão a igrejas torna-se, no conto, a constante experiência e reconfiguração de seus limites como homem. O sagrado, dessa maneira, acontece no homem e mostra-se o constituindo horizontalmente. Ele liberta Deus e o Diabo de suas igrejas, integrando-os nele como potências poéticas, constitudoras de real, sem que, no entanto, se desfaça a diferença entre eles.
O caminho de pensar uma reunião polêmica entre os contrários não só está presente na tradição irônica da literatura, mas em todo pensar poético. Para esclarecer a interpretação poética de Machado quanto ao homem e o sagrado, remontaremos ao pensamento grego, cuja experiência e entendimento do real se sintonizam com a da obra machadiana.
O poema Acerca da nascividade (Perí phýseos), de Parmênides de Eléia, nos oferece uma trilha possível para a origem grega do pensamento machadiano. Essa origem, devemos ressaltar, não se restringe ao campo das referências à tragédia e à comédia, por exemplo, mas, como vínhamos tratando a questão, diz respeito a uma forma em comum – poética – de se interrogar pelo ser e pela verdade. No fragmento IX, Parmênides configura a dualidade de todo ente e não-ente a partir de uma referência dialogal entre luz e treva:

Mas porque tudo tem sido nomeado como luz e trevas, e isto conforme à sua dinâmica própria de cada cousa na sua singularidade: tudo é pleno de luz e de escuridão clara da noite, enquanto o mesmo, ambos o mesmo, pois nada é senão referido a ambos (ANAXIMANDRO, PARMÊNIDES, HERÁCLITO: 2005, 51).

Da coisa, em Parmênides, se diz ter uma “dinâmica própria”. O tudo de coisas é, ainda, um todo de singularidade. Configurada como uma disputa de luz e trevas, a questão do ser brota da proveniência abissal da coisa. A coisa torna-se algo em movimento, que se ilumina, ao mesmo tempo em que se obscurece. É nesse sentido que tanto a luz quanto a treva não podem ser dissociadas da coisa, o que já seria um raciocínio metafísico. O pensamento é distinto: a referência de luz e treva na essência de todo ser faz da coisidade da coisa ser a sua manifestação como verdade, num mesmo movimento de encobrimento em não-verdade. Como no conto de Machado, não há luz ou treva, mas sempre luz e treva, Deus e Diabo abrigados num mesmo princípio: a essência humana.
De que maneira compreender essa essência? Outro pensador-poeta da experiência grega de mundo é Heráclito de Éfeso. Aquela mesma pretensão diabólica é ridicularizada no seu fragmento 43: “É a presunção que deve ser apagada mais do que incêndio” (Ibidem, 67). A presunção queima e destrói mais do que qualquer incêndio, já que pode ser um incêndio que aflige tudo. A ironia questionadora põe a integralidade do homem acima de qualquer bem material, sendo esta também uma das críticas fundamentais de Machado ao homem da sociedade burguesa, muitas vezes dramatizado, em sua obra, como quem se vê destituído de valores ou profundidade, um medalhão. O mesmo se pode ver no fragmento 22: “Os que procuram ouro, cavam muita terra e encontram pouco” (Ibidem, 65). A gana pelo poder material, assim, não é apenas circunstância de um desenvolvimento sócio-histórico, mas um desdobramento das possibilidades do homem enquanto criador. Ela é, então, uma de suas questões fundamentais, que sempre retorna ao pensar poético como uma dissimulação da felicidade.
O diálogo com os fragmentos heraclíticos nos ajuda a ouvir o princípio grego, no trajeto ocidental, do conto de Machado de Assis, a partir do qual tematizamos, hermeneuticamente, sua poética. Sobre a questão da essência humana, o efésio pensa que “a morada do homem não tem controle, a divina tem” (Ibidem, frag. 78, 79). No pensamento de Heráclito, marca-se a diferença entre o ser humano e o ser divino. O homem é sem-fundo, sua essência é in-definida. Por isso, é insuficiente sua definição a partir de sua subjetividade, mesmo que fragmentada. Sua morada é no sem controle, e também não pode ser controlada. Ele deve sua existência ao fulgor transbordante da phýsis e ao silêncio do velamento (kryptésthai), ou sua morada paradoxal entre ser e não-ser.
Entre o homem e o deus se projeta um abismo quase intransponível. Ressaltamos o “quase”, já que sua diferença não os impede de se identificarem. Os vocábulos gregos, em si, apontam para uma identidade que leva em conta o outro: os homens mortais são os thánatoi, e os deuses i-mortais são os athánatoi, distinção que se mantém em nossa língua. O sentido de mudança separa e diferencia os deuses e os homens entre si, mas também os reúne, já que não há deuses nem homens sem morte, nem mudança. Poderão os deuses e os homens ser uma unidade na qual o mundo, mudando, se configura por diferenças? Heráclito sugere que podem, na imagem-questão do fogo: “O mundo, o mesmo em todos, nenhum dos deuses e nenhum dos homens o fez, mas sempre foi, é e será, fogo sempre vivo, acendendo segundo a medida e segundo a medida apagando” (Ibidem, frag. 30, 67).
Eudoro de Sousa ressalta que a interpretação do fogo, nesse fragmento, não é contraditória, pois o fogo ser vivo significa exatamente encontrar-se sempre no movimento de apagar-se e iluminar-se; sempre na liminaridade da morte, portanto (1975, 124 ss.). Da mesma forma, não há contradição em os deuses necessitarem da mudança para serem imutáveis: caracterizam-se como o não-limite de todo ser limitado, sempre impulsionando o ente para o horizonte do ser.
Eliade (2000) e Vernant (2002) ressaltam como o pensamento mítico concebe os deuses como forças originárias que, sempre e de novo, ordenam o mundo e asseguram sua continuidade. Ainda que os deuses se manifestassem em forma humana, Vernant defende ser inadequado tratá-los como pessoas, como uma subjetividade inteira:

Os deuses helênicos são forças, e não pessoas. [...] Uma força divina não tem realmente “existência para si”. Não tem ser senão pela rede de relações que a une ao sistema divino em seu conjunto. E, nessa rede, ela não aparece necessariamente como um sujeito singular, mas também como um plural: seja plural indefinido, seja multiplicidade numerada. [...] Afrodite é uma beleza – o que nós chamaríamos de essência da beleza –, isto é, a força que se faz presente em todas as coisas belas e pela qual elas se tornaram belas (2002, 427-429).

Como se pode ver, o pensamento grego mantém vivo uma experiência concreta do sagrado como divino. Os deuses não estão para além do mundo, eles estão nele e o permitem ser como é. Por outro lado, o mundo não se constitui sem a existência humana, sempre em tensão com os deuses. Essa experiência de um mundo sagrado, com uma multiplicidade de fenômenos extraordinários, que os gregos conheciam como teofania, corresponde à interpretação machadiana do homem em “A igreja do Diabo”. Lá, o humano acontece como o lugar poético de reunião das forças da virtude e do vício que estruturam, na sua radicalidade, o mundo social. As igrejas e as fórmulas hieráticas, então, se formam a partir da remoção dessas forças de sua ambivalência criadora com seus opostos, reduzindo a humanidade a um determinado sistema teológico. Como na teogonia grega, nem as virtudes de Deus, nem os vícios do Diabo existem separadamente de uma “rede de relações”.
As forças divinas atuam no e pelo homem, mas, como na ironia triunfante do texto machadiano, nunca podem requisitá-lo exclusivamente para si, pois ele permanece habitando a finitude, à diferença delas. O divino não é mais, como se transformou na tradição cristã, uma entidade à parte, consciente e observadora do homem, a que ele deve cultuar. Deus e Diabo são trazidos à terra, em disputa criativa no seio de cada ser humano. Nessa disputa, o destino deste se descobre e o milagre de sua vida pode se realizar, mesmo que sob o signo daquele absurdo da morte. Assim, Machado de Assis funde tensionalmente deuses e homens, numa experiência múltipla e sagrada de realidade.
REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

ANAXIMANDRO, PARMÊNIDES, HERÁCLITO. Os pensadores originários. 4. ed. Bragança Paulista: São Francisco, 2005.
CASTRO, Manuel Antonio de. O acontecer poético – a história literária. Rio de Janeiro: Antares, 1982.
______. Tempos de metamorfose. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1994.
ELIADE, Mircea. Mito e realidade. São Paulo: Perspectiva, 2000.
MACHADO DE ASSIS. “A Igreja do Diabo”. In: Obra completa. Rio de Janeiro: Nova Aguilar, 2006. v. 2.
REGO, Enylton de Sá. O calandu e a panacéia. Machado de Assis, a sátira menipéia e a tradição luciânica. Rio de Janeiro: Forense, 1989.
SOUSA, Eudoro de. Horizonte e complementaridade. São Paulo, Duas Cidades; Brasília, UnB, 1975.
SOUZA, Ronaldes de Melo e. O romance tragicômico de Machado de Assis. Rio de Janeiro, EdUERJ, 2006.
VERNANT, Jean-Pierre. Mito e pensamento entre os gregos. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 2002.
______. Mito e religião na Grécia antiga. São Paulo: Martins Fontes, 2006.