Ensaio aguardando publicação, apresentado no "I encontro nacional do insólito como questão na narrativa ficcional" (UERJ 23-25/03/2009).
Um abraço,
André Lira
A MORTE COMO INSÓLITO
André Vinicius Lira COSTA
Resumo:
O que a morte tem a ver com o insólito, com obra-de-arte? Num primeiro momento, percebem-se algumas aproximações. Muitos autores trataram da morte – o que não é incomum, pois há personagens que morrem ou têm medo disso. Mas o que haveria de novo, de insólito, ao constatar que há morte nas obras-de-arte?
Esse encaminhamento pode levar a pensar que a morte é um tema entre outros, podendo estar presente ou não, ser “insólito(a)” ou não... Ainda não perguntamos: por que a morte é tão presente nas obras dos pensadores e dos poetas? Será “apenas” pelo fato de que é “normal” as coisas viventes cessarem de viver? Ou sua insistência nas obras é o desdobramento de uma procura essencial, inevitavelmente atravessando o homem?
Buscar a familiaridade com a morte no diálogo com as obras-de-arte exige, nesse mesmo diálogo, tomá-la como questão. E como fazer isso senão deixá-la aparecer, paradoxalmente, no seio da vida? Haveria acontecimento mais insólito?
Reveremos o insólito enquanto gênero, reconduzindo-o à sua instância originária, de cuja fenda o homem brota: a vida resguarda em si o permanente morrer. O poético das obras surpreende essa tensão como essencial, elas mesmas a iluminação máxima e abismal para a condição humana.
Palavras-chave: Morte, divino, poético, gregos
O “insólito” é um termo corrente: algo é insólito quando nos surpreende e não foi previamente calculado. Uma caracterização extensa de adjetivações do insólito nos dá Flavio Garcia:
Os eventos insólitos seriam aqueles que não são freqüentes de acontecer, são raros, pouco costumeiros, inabituais, inusuais, incomuns, anormais, contrariam o uso, os costumes, as regras e as tradições, enfim, surpreendem ou decepcionam o senso comum, às expectativas quotidianas correspondentes a dada cultura (2007, p. 19).
No estudo das obras poéticas, o “insólito” tem se tornado uma via sedutora, enquanto uma abordagem definida. Tenta-se configurá-lo como um gênero literário à parte: “Um conjunto de narrativas que se marcam distintivamente pela presença de eventos insólitos não ocasionais, servindo-lhes de móvel” (GARCÍA, 2007: 18). Seu estudo se estende à observação das formas narrativas, das imagens, dos temas, de maneira a verificar, com um foco considerável na impressão do leitor, a “hesitação experimentada por um ser que só conhece as leis naturais, face a um acontecimento aparentemente sobrenatural” (TODOROV apud PESSANHA, 2008: 42).
O reconhecimento de um evento, forma ou figura insólita, num texto, pode resultar apenas de uma leitura mais literal, entre outras possíveis. No mito grego de Sêmele e Dioniso, não é nada comum, para nós, que uma princesa engula um coração e fique grávida de seu antigo possuidor, ou que um pai costure um feto na coxa e termine de gerá-lo. É tão incomum quanto a ideia de que um deus, que já em grego era designado “imortal” (athánatos), seja assassinado. Mas essa “hesitação” se mostra uma frustração da lógica, que não compreende o poético em sua essência: frustramo-nos igualmente ao receber uma notícia inesperada e ainda não estaríamos pensando no poético.
Assim como com os mitos, os estudos sancionam o que foge a seus esquemas lógicos prévios pelo conceito de insólito. Contudo, a busca de estruturas e elementos insólitos nas obras-de-arte pouco contribui para o diálogo com as obras enquanto não forem fundamentalmente questionados e postos num horizonte poético. Não é à toa que nossa época prescinde de deuses, demônios e da própria arte: a pós-modernidade visa a expurgá-los com o bastão da razão, ou torná-los figuras, histórias para entreter, descartáveis, dispensáveis. Nessa dimensão, o insólito tornou-se um instrumento de medida, o critério pelo qual um leitor se orienta a partir de sua satisfação estética e subjetiva.
A crítica poucas vezes reconhece trabalhar com interpretações determinadas de arte e de real e não simplesmente com o que são literatura e real “em si mesmos”, como se fossem dados imediatos. Na melhor das circunstâncias, o crítico arvora seu comentário num determinado paradigma e o que a ele escapa se justifica por ter escolhido uma metodologia e não outra. Então, do que adianta localizar e descrever um evento, forma ou palavra, cujo estranhamento depende inteiramente de já vermos a literatura como uma emulação da realidade? Tal conhecimento não se sustenta sozinho, tornando-se apenas um conceito manejado por acadêmicos, cuja delimitação e discussão terminam como um fim em si mesmo. Urge, então, pensar o sentido e a verdade da obra-de-arte.
Discutir o insólito é discutir o homem em seu horizonte histórico. Se perguntarmos pela questão do insólito, teremos que situá-la, ver a proveniência do homem histórico e para o que séculos de cultura apontam. Significa identificar e criticar o percurso de pensamento que desemboca no momento atual, exigindo também uma aguda compreensão do mesmo. Esse horizonte oferece a vista de uma vida num contínuo, como princípio que se plenifica, sendo o sentido histórico a experiência dessa unidade plural no fundo das mudanças do tempo. Fritjof Capra, à guisa de exemplo, pergunta pelo sentido histórico do impacto das reflexões cartesianas:
A filosofia de Descartes não se mostrou importante apenas em termos do desenvolvimento da Física clássica; ela exerce, até hoje, uma tremenda influência sobre o modo de pensar ocidental. A famosa frase cartesiana Cogito ergo sum (“penso, logo existo”) tem levado o homem ocidental a igualar sua identidade apenas à sua mente, em vez de igualá-la a todo seu organismo. Em consequência da divisão cartesiana, indivíduos, na sua maioria, têm consciência de si mesmos como egos isolados “dentro” de seus corpos. A mente foi separada do corpo, recebendo a inútil tarefa de controlá-lo, causando assim um conflito aparente entre a vontade consciente e os instintos involuntários. Posteriormente, cada indivíduo foi dividido num grande número de compartimentos isolados de acordo com as atividades que exerce, seu talento, seus sentimentos, suas crenças etc, todos estes engajados em conflitos intermináveis, geradores de constante confusão metafísica e frustração (CAPRA, 2006: 25).
Tomar a literatura como questão não é apenas entender um conceito de literatura entre muitos. Significa dispor-se diante da literatura de uma maneira radical, o que não se confunde com insólita e “diferente”, pois pergunta pelo essencial e sempre por ele, por suas raízes. Assim, não pode, como um gênero ou estilo, estar presente ou não, de forma acessória. A questão também não é algo que os intelectuais discutem numa tarde até que alguém tome a vantagem (ou a autoridade) para encerrá-la ou resolvê-la. As questões são essenciais porque estão em vigência permanente em todas as nossas ações e produções. Uma dessas questões é a da morte. Como são essenciais, elas caminham juntas, seja a da morte, do homem, do real.
A fim de abordar o nexo entre morte, insólito e poético, voltemos para o nosso exemplo mítico. Na abordagem do mito que citamos, assim como de muitos, ressaltamos dois pontos relevantes: o de enxergar os deuses gregos à luz do Deus cristão e o de atribuí-los forma e caráter humanos. Heidegger nos adverte dessa fundamentação das interpretações modernas do mundo grego em seu Parmênides: “Os gregos não fantasiaram os deuses de forma humana nem divinizaram o homem (...). Os deuses dos gregos não são ‘personalidades’ e ‘pessoas’ que dominam o ser, mas são o próprio ser” (HEIDEGGER, 2008: 159-60). Essa interpretação vai de encontro à difundida, de que os gregos representaram a si mesmos como deuses. Contudo, um exame mais cuidadoso mostra que o modo de ver grego nunca foi “subjetivo”, da forma como conhecemos, ou “antropológico”. Pelo contrário, os deuses emergem do próprio ser. Por essa afirmação, é colocada em questão não só a concepção usual dos deuses gregos, mas também o ser.
As noções de divino e de ser articulam-se com o extraordinário. Gostaríamos de reconduzir, assim, o insólito à sua compreensão ontológica, na forma do extraordinário. Advém-nos como uma questão do homem, ou seja, fundamental para seu percurso existencial e não apenas um conceito literário. Sobre o extraordinário, Heidegger fala:
O extraordinário, não é, portanto, o que jamais tinha estado presente até então; é o que já vem sempre a presença e anteriormente a todo “caráter espetacular”. O extraordinário como o ser que brilha em cada coisa ordinária, isto é, nos entes, e que muitas vezes brilha somente como uma sombra de nuvem, que se move silenciosamente, nada tem a ver com algo monstruoso ou barulhento. O extraordinário é o simples, o sutil, o inacessível para as garras da vontade, o que se subtrai a todos os artifícios do cálculo, porque ultrapassa todo o planejamento. (...) O admirável é, para os gregos, o simples, o sutil, o próprio ser (HEIDEGGER, 2008: 148).
Vemos, portanto, que o extraordinário pode ser compreendido como um evento da própria dinâmica verbal do ser. Ele se enraíza na essência de seu movimento, chancela o tempo e toda multiplicidade. O extraordinário gera o ordinário, mas também brilha nele, na mesma co-pertinência do sol e da luz, por exemplo. O extraordinário não é algo transcendente; nem tudo que se vê e tem acesso é ordinário. A diferença ontológica que se faz entre ser e ente, entre extraordinário e ordinário só pode ser compreendida face à sua identidade. Por isso, o pensador diz que o ser está na simplicidade, ou seja, está na sua presença que se retrai em todo ente. O extraordinário é a própria visão do ordinário como ordinário, é a manifestação do deus, acolhendo, sacramente, os entes no ser. O divino é, assim, o ser que se faz visto em cada ente como ser, possibilitando seu vislumbre.
Mas o que isso tudo tem a ver com a morte? Ainda se tomarmos a morte e o insólito em seus sentidos mais correntes, não será a morte o evento insólito capital da vida em geral, inclusive da humana? Na pós-modernidade, a morte tem sido vista como algo a ser evitado a qualquer custo, conforme os ditames da ciência e as leis do Estado. Em contrapartida, a vida é radicalmente separada da morte, vista como uma viagem hedônica pelo globo terrestre, mantida por um bom emprego e por uma boa rede de relações sociais. A consequência dessa interpretação corrente de vida e morte é a dessacralização e banalização de toda a vida: cada vida que termina se torna uma estatística, algo que não entendemos e mal nos afeta.
Um discurso cada vez mais corrente (e esperado) é o de os estudos científicos lograrem retardar ou até mesmo interromper o processo de degradação de um corpo vivo. Ainda que esse possível evento futuro “lide” com a morte, atenuando ou revertendo sua ação sobre a vida, não se estaria pensando a morte na sua dimensão ontológica, mas apenas como um processo biológico. Ainda assim, a morte ainda vigeria em nós como questão, continuaria a compor o interstício essencial do qual não podemos escapar e tampouco evitar: somos este corpo vivo que só pode dançar a dança da morte.
Isto que somos tem um princípio primeiro: a mãe de cada um. A mãe dá à luz natural, generosa e livremente, como um desdobramento de si mesma. Ela nos acolhe na escuridão de seu ventre até sermos lançados no mundo. Todo momento dessa gestação é mágico e nos perfaz essencialmente. Ordinariamente, não visualizamos isso, mas nossa existência decorre desse princípio originário de vida que irrompe em nós pela gestação e nascimento, de forma que nossos pais não são a causa última de nossa existência, mas igualmente reverentes à nascividade abundante da vida cósmica.
Será que poderíamos suspender do homem, em si, a responsabilidade pela criação e manutenção da vida e perceber em seu seio a ação fulgurante da phýsis, a doação da realidade como ser? É importante frisar que a nossa compreensão de natureza, ainda que não seja e tenha sido uniforme, devém da experiência latina de mundo no termo natura. Entretanto, não se deve confundir phýsis com natura, pois não dizem o mesmo. A phýsis se dá na intimidade tensional do ser, enquanto natura já se refere onticamente ao ser e numa posição de assenhoreamento pelo homem latino. Em outras palavras, diz respeito ao conjunto de coisas da natureza, o que se distinguia do homem, dito cultural.
Suspendendo a interpretação humanista que o homem tem de si mesmo, o universo, a ordenação harmônica do real, se faz uno e o homem integra essa unidade, aproximando-se do enigma do ser. É por isso que Manuel Antônio de Castro diz:
Não somos nós que temos as questões. As questões é que nos têm. Somos nas e a partir delas. Já estamos jogados e abertos para as questões. E o questionar são possibilidades desse estar jogado no aberto que as próprias questões abrem. Por isso somos uma doação das questões. Nossas possibilidades de ser são as possibilidades dadas pelas próprias questões, para que, pelo questionar, nos apropriemos do que lhes sendo próprio, passe a ser o que nos é próprio, enquanto possibilidades que elas nos abrem e dão (CASTRO, 2008).
A phýsis nos dá as questões, que no mesmo movimento principiador nos lança e nos sustém vivendo. Mas também é ela que nos imbui da morte. Dessa “entridade”, devém o princípio e o sentido da vida e da morte. Castro chama de “aberto que as próprias questões abrem” a maneira especular e espetacular pela qual habitamos e se oferece o ser; o mesmo diz Heráclito, em seu fragmento 119: “A morada do homem: o extraordinário” (ANAXIMANDRO et alii, 2005: 91). O destino se elabora a partir dessa abertura essencial que sempre o faz reverente ao nada. Só pela urgência do nada o homem se apropria do que lhe é próprio, a partir do que lhe é dado pelo ser e pelas questões. Se entendermos o destino como um caminhar e um encaminhar-se, sua definição usual como determinação cabal dos eventos da vida de um homem pode ser revista. Dissemos que habitamos de maneira especular porque a “entridade” comporta nela mesma uma visão de si, uma visão do ser. Então, ser homem significa ver a si mesmo como ser, na medida em que está lançado e orientado para um destino, tão velado e indeterminado como o ser mesmo, apropriando-se daquilo que lhe é oferecido conforme aprofunda e experiencia essa visão. Percebe-se que é um pensamento circular: o ser do homem o lança num destino, que só é possível na abertura do ser. Por esse motivo, Heráclito localiza no acontecer, no extraordinário, a morada do homem. Morar num lugar significa ser o lugar em que se mora, significa ser atravessado pela localidade e carregá-la como princípio (Cf. JARDIM, 2000). O homem, assim, habita o extraordinário, porque na manifestação extraordinária do divino a habitação se plenifica e preenche de sentido. Sua determinação ontológica não vem de suas ações ou de suas conceituações sobre si mesmo e os demais setores da realidade, mas por ser “o ente cujo ser é determinado através de uma relação do próprio ser, que se autodesvela” (HEIDEGGER, 2008: 158).
De acordo com as considerações tecidas, o insólito foi localizado na referência entre homem e ser. O homem sabe da profundidade ctônica e invisível de todo fenômeno que se apresenta diante de si, daí a necessidade fenomenológica de tomá-lo como questão, abertura. Mas sem essa visão anterior do invisível não haveria, justamente, nada visível: o ordinário carrega consigo o extraordinário. Quanto ao poético, pensamo-lo na palavra phýsis, que aponta para a fenda manifestante daquilo que é. Porém, a fenda só é possível como um caminho, como dobra: o atravessamento de duas dimensões distintas. Para compor essa travessia, carrega o krýptesthai, o horizonte do que não é. A experiência distinta do homem com o ser é poética precisamente porque ela se constitui essencialmente de tensão criativa, da vigência da mudança e da multiplicidade. Por esse motivo, a identidade de um homem não pode ser um fundamento último, isto é, ela não se conclui numa “personalidade”. E assim voltamos à questão do destino humano: só há destino na possibilidade criativa do nada.
A poeticidade própria do real conflui no pensamento da morte. Sobre isso, diz-nos Ronaldes de Melo e Souza: “Essencialmente tanatafórico, portador da vida que amadurece a morte dentro de si mesmo, o homem, já de si, é uma ironia suprema, porque o fundo do seu ser se revela sem fundo nem fundamento, sem essência nem substância” (SOUZA: 2000). O homem é “tanatofórico” porque faz e pode fazer duplamente a experiência da vida e da morte. De maneira paradoxal, ele se encaminha para esse lugar dialógico, mas também desde sempre está lá. Isso ocorre devido à vigência de vida e morte como um princípio tensional. Assim, dizemos que o homem é mortal: não só ele pode e morrerá terminantemente, mas também ele só pode “ser” o que é porque a morte delimita e configura o âmbito de sua propriedade. O que chamamos de “momento da morte” só pode ser colocado como fato marcado se retirado da dimensão do acontecer. Só podemos morrer porque somos históricos, somos enquanto tempo, desdobramento. A nossa consciência subjetiva da morte devém dessa condição ontológica de existência: vivemos porque contemos esse lugar que reúne em nós todas as mudanças, numa permanência, mesmo que misteriosa.
A morte biológica interrompe a atividade do organismo na sua forma anterior. Como nossa consciência está atrelada a essa atividade, não podemos analisar o que acontece nesse momento. Até mesmo a ideia que temos a respeito dessa cessação nunca diz respeito à nossa própria, sempre à de outros organismos. Entretanto, se o nosso destino é singular, também o é a nossa morte: sempre morrendo e sempre vivendo, faz-se o campo no qual transformamo-nos cada vez mais em nós mesmos. Viver e morrer se tornam um único caminho sagrado no qual podemos realizar o que somos.
Contudo, não estamos simplesmente entregues ao movimento de vida e morte e ao destino. Experienciar radicalmente esse movimento é tarefa árdua e penosa, porque nos põe todos em suspenso. Diz respeito à totalidade do homem e do real, exige-nos um ver que não é dos sentidos. Mas talvez seja a única opção, para cada um, questionar nossos limites e nos abrirmos para o mistério da vida e da morte. Quando conquistamos esse acontecimento, o extraordinário manifesta algo de sutil e nos apropriamos de nós mesmos, renascemos e “remorremos”. No dizer de Rosa, “um menino nasceu – o mundo tornou a começar!” (ROSA, 2001: 484).
Referências bibliográficas:
ANAXIMANDRO et alii. Os pensadores originários. 4. ed. Petrópolis: Vozes; Bragança Paulista: EdUSF, 2005.
CAPRA, Fritjof. O Tao da Física. 26. ed. São Paulo: Cultrix, 2006.
CASTRO, Manuel Antônio de. “Phýsis e arte”. Online: disponível na Internet via http://travessiapoetica.blogspot.com/2008_01_01_archive.html. Último acesso em 24/02/2009.
GARCÍA, Flavio. “O ‘insólito’ na narrativa ficcional: a questão e os conceitos na teoria dos gêneros literários”. In: GARCÍA, Flavio (org.). A banalização do insólito: questões de gênero literário – mecanismos de construção narrativa. Rio de Janeiro: Dialogarts, 2007.
HEIDEGGER, Martin. Parmênides. Petrópolis: Vozes; Bragança Paulista: EdUSF, 2008.
JARDIM, Antonio. “Ícaro e a metafísica – um elogio da vertigem”. In: Revista Concinnitas virtual. Rio de Janeiro: Instituto de Artes da UERJ, ano 3, 3 jan. 2000. Online: disponível na Internet via http://www.concinnitas.uerj.br/resumos3/jardim.htm. Último acesso em 28/02/2009.
PESSANHA, Fábio Santana. “O insólito na dimensão do poético: o movimento de um questionar”. In: GARCÍA, Flavio (org.). Narrativas do insólito: passagens e paragens. Rio de Janeiro: Dialogarts, 2008.
ROSA, Guimarães. Grande sertão: veredas. 19. ed. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2001.
SOUZA, Ronaldes de Melo e. “Introdução à poética da ironia”. In: Linha de pesquisa. Revista de Letras da UVA. Rio de Janeiro: ano 1, out. de 2000.
0 comments:
Post a Comment