Aí vai o ensaio que apresentei no "III Seminário de Filosofia Antiga", realizado de 11 a 14 de Maio de 2009 na UERJ-Maracanã. As letras gregas não aparecem direito, mas em caso de dúvida vocês podem transpô-las para a SPIonic, que é a fonte de origem.
O “ISTO” DA FILOSOFIA NOS PENSADORES ORIGINÁRIOS GREGOS
André Vinicius Lira Costa
Mestrando em Poética/UFRJ
andreobranco@ufrj.br
“Expect poison from the standing water.”
– William Blake, Marriage of Heaven and Hell
Introdução
O que quer dizer perguntar pelo “isto” da filosofia nos pensadores originários gregos? É esperada de uma pesquisa acadêmica uma delimitação razoável de seu objeto, sobre o qual o pesquisador se debruçará, assim como outros fizeram antes dele, e aplicará uma metodologia determinada, com vistas a resultados. Em nosso caso, esse objeto seria o conjunto de reflexões dos pré-socráticos, aos quais, aqui, chamamos pensadores originários.
Nosso pensamento não é, nem pode ser, pelo argumento historiográfico, o mesmo que o dos gregos. Ainda assim, não é suficiente uma certa indulgência das Humanidades pelos seus limites, imprecisões e aproximações. Tal ressentimento com a ciência nos advém, no Ocidente, com a separação entre poesia e filosofia, e posteriormente com a formação da ciência moderna. A preocupação se transfere do âmbito do pensar para o saber e conhecer, o que, modernamente, constituiu os diferentes jargões e sistemas conceituais.
Em outras palavras, quando caracterizamos as questões de Heráclito, Parmênides, Anaximandro e outros como sistemas epistemológicos, cuja efetividade depende da nossa precisão terminológica em delimitá-lo, não pensamos propriamente o que aqueles pensadores têm a nos dizer. É porque pensamento não é um problema de gramática ou terminologia, é porque se vê uma distância entre “nós” e “eles”: as questões dos gregos são deles, e as nossas são nossas. Até o título de nosso ensaio endossa essa separação: “o ‘isto’ nos pensadores originários gregos”, ou seja, o “isto” e nada mais e só nos “pensadores originários gregos”.
Mas e se essa última premissa for passível de questionamento? E se as obras daqueles pensadores tiverem algo a nos dizer, que não apenas um convite curioso a estudar seus conceitos? E mais: e se o modo de ser do que pensaram consistir em, justamente, vigorar em questão? Ora, Nietzsche percebeu a estagnação dos estudos clássicos de seu tempo e propôs uma nova interpretação para a mundividência grega. O mesmo fizeram outros pensadores ao longo da História, até mesmo contemporâneos de Heráclito, cuja alcunha de “obscuro” já atesta uma determinada interpretação de sua obra. Na verdade, parece o mais difícil estabelecer um único modo de compreensão válido sobre qualquer coisa. Como nos diz Antônio Jardim:
Isto – é o movimento da poíesis, de todos os fazeres que foram capazes de nos ensinar os fazeres que fazemos e que exigem de nós a compreensão de que o real é, e nós não somos mais do que uma parte dele mesmo. Assim, isto é o acionamento que o real nos faz como parte dele mesmo. É o que nos possibilita que, todo o tempo, estejamos dentro do real e nunca fora dele. O real é interdisciplinar porque múltiplo e poético, porque é capaz de se fazer, isto é, de ser, isto é, de se mostrar e se dizer por ser apenas e tão somente o que é (JARDIM: 2009, 15).
Assim, voltamos ao “isto”. Aquilo que “isto” diz é o caráter de obra vigente, que a toda época as grandes obras interpelam e exigem diálogo. Essa é a palavra fundamental que desejamos resgatar em nossa exposição, pois dialogar significa o que sempre e de novo pode surgir entre o dito e o não-dito, ou seja, todo diálogo é poético, uma vez que tem como horizonte a viabilidade de o pensamento evidenciar e, ao mesmo tempo, manter e guardar o mistério, mas num sentido atual.
Desenvolvimento
Essa viabilidade está na imediata imposição do pensamento como questão. Normalmente, essa possibilidade ensejaria ares de paradoxo e ausência de lógica, afastando o odor convicto daquilo que se julga coerente e frutífero pensar. Não haveria qualquer coerência ou necessidade de pensar o pensamento para se pensar qualquer ente. Mas esse raciocínio já pressupõe o que seja tanto o ser quanto o pensamento. Cremos que essa pressuposição se constitui nos mais diferentes paradigmas epistemológicos: é um esforço de pensar que entrega sua autonomia e originariedade na precisão dos seus instrumentos e metodologias. Seria possível se mover num outro âmbito senão o do raciocínio epistemológico? Como prescindir do ponto de vista? Como responder a essa pergunta que põe em xeque grande parte das teorias do conhecimento? E o que isso tem a ver com os “pré-socráticos”?
O pensamento reveste-se de uma circularidade. Podemos compreendê-lo na ambigüidade entre a dobra e o que se desdobra. Ou seja, o pensamento sobre o que o dispõe a pensar, sua essência, já se consuma no que tenta perseguir e captar o “isto”. Por esse motivo, toda obra poético-pensante é um passo desbravador de um novo sentido, ainda que esse sentido só tenha “sentido” se, numa renúncia, fazer brilhar o mistério do real. Assim, não há exercício científico-filológico que compreenda, essencialmente, o vigor de pensamento das obras de poesia e pensamento, até porque, como diz Antonio Jardim:
O poeta funda a permanência antes mesmo que a filosofia possa tomá-la por tema preferencial. Antes que a filosofia pudesse ter perseverado na obstinada procura do que é permanente, a poesia já o havia encontrado. A filosofia se inicia como o saber do canto do bardo e depois se perde desse recanto. Ao perder-se do instante poético do canto fica perdida do que, no dizer de Nietzsche, é o que é grande no homem que é "ser uma ponte e não um ponto final" (Ap, 49). A filosofia quando se pretende ponto final aprofunda-se no seu des-vio daquilo que nela clama e chama - a paixão, ou seja, "o fenômeno onde a palavra é o centro", o lugar da con-centração de palavra e fenômeno. Encontrar o centro é simultaneamente encontrar a palavra e a paixão (JARDIM: 2004, 108).
Isso não diz que estamos num lugar impassível de crítica e abalo. A morada poética em que o mesmo se situa é um rasgo e uma tensão originária, a evidenciar o abismo fundamental em que ele se moveria (HEIDEGGER: 1987). O modo particular de ser do homem instaura a possibilidade de, ao perguntar pelo pensamento, nesse pensamento nos apropriarmos de nós mesmos. Assim, a maneira pela qual nós compomos e somos compostos pelo pensamento, cuja aventura interminável é também a nossa, de vida, não induz à sua imobilização, mas ao seu máximo movimento.
Será que também não estaremos ao longo desse ensaio ainda numa dimensão epistemológica? A resposta é incerta. E já na incerteza da resposta afirmamos sua “certeza”: a validade de nosso pensar repousa não suas conseqüências finais ou a autoridade de suas origens, mas antes no próprio pensar. Como assim também se poderia dizer qualquer paradigma epistemológico, a afixar um conceito fundamental de pensar por que se oriente, imaginamos situar nossa diferença na aproximação e no diálogo essencial com essa perturbação, dúvida, indecisão, vendo aí a dinâmica do próprio movimento de questionar, e não um problema de credibilidade a ser resolvido. O que no pensar se deixa esmorecer como conceito pode ser a permanência da questão, se aí entendermos o movimento de pensar como alh&qeia (CASTRO: s/d). No movimento de manifestação já se descobre e encobre, constrói e destrói. Movemo-nos num paradigma poético, pois repousa no movimento simples da essência do agir – poi&hsiv – e assim nos constitui espaço-temporalmente. Dessa dimensão se formaria toda subjetividade e objetividade, mas também as mesmas se desfariam e refariam no horizonte ambíguo do real.
Essa movimentação surpreendente tem, na história do pensamento ocidental, sua força nos primórdios da filosofia a partir da palavra qauma&zein. Ela nos informa que aquela “aventura” a que nos referimos não advém de nossa subjetividade, mas antes de sermos atingidos e perturbados pelas questões. Sua raiz indo-europeia, *dhau-, forma diversas palavras com o sentido primordial de venerar, cuidar, pensar (CHANTRAINE: 1968; POKORNY: 1959). Além delas, também há, especialmente, qe&a/qea&, a deusa e a possibilidade de visão que ela oferece. Essa é a articulação que Parmênides faz ao pensar a verdade, pois situa em tensão harmônica a deusa e o ver, enquanto verdade. A verdade irrompe na possibilidade de cada sendo brilhar à luz da deusa e assim ser visto.
Pelo questionamento do qau=ma, nos tornamos, de certa maneira, loucos. Mas o que é ser louco senão cantar sempre a loucura? Já exercemos nessa abertura o estatuto do filósofo e do poeta, que é, ora como pensamento, ora como poesia, corresponder reunindo, no logos, a unidade do ente e do ser, de questão e conceito, de permanência e mudança.
A pergunta pelo “isto” nos pensadores originários gregos então já está se fazendo: que é isto que se manifesta, que se dá a ver e pode ser visto?
Pelo encaminhamento dado, indicamos que, se aquele pensamento grego, “arcaico” e “distante” continua vigente, é porque transborda historicamente em nós e nos impõe a missão de reconhecê-lo e conquistá-lo, e nisso também realizá-lo em nosso momento, de maneira própria. O próximo questionamento, que ainda é o primeiro, e pergunta pelo “isto”, é acerca da concretude desse “isto”. O que o “isto” pelo que perguntamos tem de diferente e discreto que nos permite perguntar por ele? Por exemplo, perguntamos por uma árvore e não por uma serra elétrica. Contudo, nessa pergunta já se insinua nossa tradição filosófica – metafísica – ao se subentender um conceito de coisa bastante antigo. Ao perguntar pela concretude do isto – o que é que é como árvore? – estaríamos, na realidade, em busca da substância em que repousaria o cerne da identidade desse isto, discreto dos demais. Como as árvores se realizam de diversas maneiras, elas apresentariam diversos acidentes, características secundárias e discriminatórias. Na permanência da substância (sub-stare), modificam-se os entes em seus acidentes, se mantendo no que sub-está e sub-age.
É nesse horizonte da metafísica grega que o o!n, o que é e está sendo, será lido como questionamento essencial, já que é essa verdade manifestada no sendo do ser o caminho do pensamento a se perguntar pela fu&siv, o real, a “natureza” como todos os entes.
Contudo, o questionamento por um fundamento permanente em tudo que está sendo termina por constituir a filosofia como conhecemos; na história isso é registrado como o desviar-se do pensar sobre o ser. Isso ocorre precisamente porque a pergunta pelo “isto” como fu&siv se transmuta em outras, que já pressupõem um método, e se tornam paradigmas (epistemológicos). Na pergunta pelo “isto” que é e sendo se resguarda no ser, o responder torna-se metodológico, com escolas e correntes. Assim, o movimento do perguntar aparelha-se teleologicamente e estruturalmente, nos propósitos do perguntar, para que ou a quem serve o perguntar, na validade da resposta ou da pergunta etc. Mesmo o desconstrucionismo pós-moderno também raciocina por esses parâmetros funcionais, pois a relativização dos pontos de vista e dos diferentes discursos apenas torna a questão vazia e destituída de sentido.
A ciência da tecnologia que temos hoje naturalmente se preocupa com sua metodologia. Preocupa-se com metodologia quando confia no lógos humano para escolher um caminho, esse que já é escolhido previamente pelos conceitos e objetivos adequados. Por isso, o refinamento da metodologia serve a uma transparência e correspondência isonômica entre as hipóteses e as conclusões. Aí está imbuído, entre outros, o conceito de verdade por adequação, que o grego chamava o0rqo&thv. Esse conhecer epistemológico, então, se caracteriza pela relação entre os conceitos previamente lançados e sua concretização pela metodologia escolhida. Devemos agora voltar ao nosso questionamento inicial, já que nos permitimos refazer o percurso do questionamento metafísico ocidental. O que, então, é isto que se manifesta? O que se perdeu no pensar na lenta e quase imperceptível transformação de pensar o espanto do pensar ao raciocinar especulativo?
O “isto” da filosofia, por que perguntamos, está mais próximo de um questionamento dialógico, em conjunto, da dinâmica da manifestação (lembrando o particípio presente do verbo ser grego, o!n, e a luz com que brilha esse mesmo “sendo” como verdade: alh&qeia) do que da estática do manifestado.
O “isto” da filosofia não é de preocupação dos filósofos, meramente. Como se localiza na ética poética própria do homem, ou sua capacidade de auscultar o lógos (e por conseguinte a concretude da realidade), o questionamento do “isto” interessa a todo conhecer e pensar, já que, sendo o oferecer-se do ser a se pensar, o “isto” funda tanto o sujeito quanto o objeto. Ora, a referência de ambos é o ser; não somos discretos, fechados numa interioridade reflexiva a partir da qual podemos ler e compreender a realidade. A linguagem nos reúne como berço de tudo que pode e poderemos ser. E o modo de ser da linguagem não é senão dialógico, porque também num entre (o diá- de diálogo) se dá o ser. Essa abertura necessária ao ser é a disposição patética (de pa&qov, paixão), que nos joga entre ser e não-ser, e nessa indecisão o pa&qov nos encaminha para a plenitude na morte.
Contudo, como já dissemos, também somos compostos por aquilo que é de domínio da e0pisth&mh, do conhecimento averiguável, empírico. Como, então, chegar a um “isto” aceitável se não podemos nem abraçar, nem negar um conceito de verdadeiro, se é insuficiente?
Ao mesmo questionamento chegamos por outras vias-caminhos. Isso informa verdadeiramente a originariedade de toda questão. Por exemplo: deparamo-nos diante de um algo. De imediato deixamo-nos embriagar por ter entrado em combate com o fenômeno. Fazemos uma leitura poética, temporariamente conceitual, temporariamente respondendo. À medida que responde, contudo, também não-responde. Por quê? Ora, se é de se esperar que o que seja esteja mudando, quando respondemos a uma imagem-questão, a um isto, efetivamente, buscamos na resposta o permanente como questão. O modo de ser permanente da questão é pela mudança. Como é que a resposta pode ser permanente e mutável ao mesmo tempo, presente-eternidade?
Não há problema nesse paradoxo: é que as respostas e as questões só chegam a ser como tais na co-pertinência de ambas; não é que, de fato, tenhamos respondido a questão quando ela se pôs. Até porque, nesses termos, estaríamos tratando abstratamente da questão. Quando a questão se insinua, mantém o recato em si mesma, se vela. Quando supomos tratar da questão, ela já se esvaiu faz tempo. Quando respondemos em paradigma, respondemos em um determinado tempo, esperando que valesse para todos eles: aí já perde o espetáculo singular do momento-movimento, da poi&hsiv. Não podemos tratar de questões e de respostas fora de uma abertura em que elas podem se aproximar de nós, e nós delas. Da mesma forma, essa aproximação não é, em primeiro lugar, a de uma subjetividade com o benefício da dúvida de “não poder dar conta de tudo”, nem que “sempre se fala a partir de um ponto de vista”. Tudo que é já é como verdade e não-verdade, diálogo. Somos formados a caracterizarmo-nos com predicações e valorações.
Justamente pela incapacidade de responder à questão de forma plena, não se ensina ninguém a pensar. Ora, se houvesse uma resposta à questão das questões, e tivesse sido descoberta, para ser ensinada, não haveria necessidade nem de aprender, nem de ensinar. Esse pensamento também rompe com a idéia utilitário-construtivista do conhecimento ou da filosofia. Esse é o entendimento comum, tomando a filosofia como uma disciplina exercida mentalmente (em pleno domínio de sua operacionalidade) que dá respostas com certa confiabilidade, que devem ser somadas às demais, pré-existentes e logicamente encadeadas.
A maneira como entendemos aqui a filosofia não elenca doutrinas ou mestres. O segredo da filosofia vai estar no espanto do pensamento diante do tempo. Quando nos espantamos é porque em nossa diferença reverbera o grito do espantoso. Isto quer dizer: só nos espantamos porque podemos nos espantar. Que é “isto” que muda, mas permanece “isto”? Não poderíamos fazer essa pergunta se já não mudássemos e permanecessemos os mesmos. Mas é muito raramente que nos espantamos, por mais que queiramos nos espantar. Isso ocorre precisamente pelo papel coadjuvante da nossa vontade e racionalidade na filosofia (JARDIM: 2004; HEIDEGGER: 1971). Não apenas decidimos filosofar. Somos arrebatados pela paixão, pela dúvida e incerteza; sem perceber já filosofamos, e não sabemos se ainda estamos “filosofando” ou se já deixamos de “filosofar”.
Como disse o “defunto autor” de Memórias Póstumas de Brás Cubas, “o vício é, muitas vezes, o estrume da virtude” (ASSIS: 2002, 107). Em ressonância com isso, se põe nossa citação inicial: “expect poison from the standing water”. Está se respondendo pela via da obra de arte à questão do isto. Quando, por vezes, nos damos a adivinhar a silhueta moral das ações humanas e seu respaldo na sociedade, estamos num esforço minguante de sentido. Se o vício, verdadeiramente, pode ser o estrume da virtude, então é posto em xeque o valor de tais classificações. Machado mostra que os valores morais são qualificações, reversíveis. O essencial é o “é”. O próprio da ação repousa no seu vigor originário de agir, daí sua permanência. Quando supomos encontrar uma unidade, logo se insinua uma di-ferença. O mesmo ocorre no vício e na virtude. Na tensão entre vício e virtude, vigora antes e sempre o próprio.
Qual é o próprio da água? Não sabemos, não é o nosso. No que a água se dá como mundo, contudo, o intuímos a partir da nossa visão. Por que devemos esperar veneno da água parada? Essa água parada é uma água sem vida, sem movimento. Na experiência concreta de água, pode-se suspeitar desse comportamento de água. Esperaríamos água de um rio, fluindo, correndo. Mas a água mantém sua propriedade quando está parada: não deixa de ser água. E a água também é água no rio. Uma gota também é água, assim como uma cachoeira. O que se diz poeticamente congrega tanto uma experiência intuitiva [preferir a possível pureza da água corrente] quanto de pensamento [o veneno de cristalizar a água numa perspectiva ou manifestação, conceito]. E o curioso é que essa água envenenada se purificaria pela simples fusão com um corpo de água corrente: de volta ao rio, de volta à questão. Não sabemos ao certo nem se a água é capaz de ficar parada: não especulamos sobre o estado quântico da água. Assim podemos esperar veneno, da mesma forma, em até mesmo considerar a água parada ou fluente. O curso da água não é diferente do per-curso do pensamento, portanto: as eternidades se escapam pelos instantes, e nossos conceitos nunca parecem maduros o suficiente. Daí que não os tomamos, por medo do veneno, e voltam para o curso do rio...
Conclusão
O que é o “isto”? Perguntar pela pergunta do “isto” é efetivamente a pergunta pelo método. E a pergunta pelo método também pergunta pelo “isto”. Como imaginamos, não há introduções à filosofia, nem a qualquer saber essencial. Seria articular filosofia como um saber específico ou um conjunto de conceitos. Isso deixa escapar o essencial da questão da filosofia que é a filosofia como questão e questionar. A pergunta pelo método e pelo “isto” é a pergunta pelo próprio. A maneira pela qual estabelecemos o diálogo na pergunta, na proximidade com o “isto”, também evidencia nossa propriedade. No diálogo poético-ontológico em que nos identificamos interna e externamente pela diferença, também somos constituídos e nos constituímos conforme perguntamos pelo “isto”. O diálogo, referendado pelo silêncio da linguagem, sempre constitui o primeiro e último método, que se constrói a partir da pergunta e do perguntado. A isso equivale dizer que só se filosofa do jeito de que cada singularidade, em sua originariedade, permita. O caminho da filosofia é o da radicalização da abertura para o questionar em concordância com o próprio de quem se põe a perguntar. Pois questões para a filosofia, assim como para a poesia, sempre vão existir. O desafio para o pensador e para o poeta sempre será estabelecer diálogo com o que já se foi pensado por outros e por si mesmo, situando-se sempre na vizinhança do espanto: num movimento catabático, se aproximando das questões e tentando alçar sempre o a-ser-pensado, o que permanece questão como questão: realmente, “isto”.
Referências bibliográficas
ANAXIMANDRO et alii. Os pensadores originários. 4. ed. Petrópolis: Vozes; Bragança Paulista: EdUSF, 2005.
ASSIS, Machado de. Memórias Póstumas de Brás Cubas. São Paulo: Ática, 2002. p. 107.
CASTRO, Manuel Antônio de. “O permanente e o conceito: a questão da physis e do eidos para Platão”. Internet. Disponível em: http://travessiapoetica.blogspot.com/2007/08/o-permanente-e-o-conceito-questo-da_15.html.
CHANTRAINE, Pierre. Dictionnaire étymologique de la langue grecque. Paris: Klincksieck, 1968.
HEIDEGGER, Martin. “Ciência e pensamento do sentido”. In: Ensaios e conferências. Petrópolis: Vozes, 2002.
HEIDEGGER, Martin. Introdução à metafísica. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1987, capítulo 1.
HEIDEGGER, Martin. Que é isto – a filosofia. São Paulo: Duas Cidades, 1971.
JARDIM, Antonio. "Não vou escrever o texto, somente uma nota de pé de página". In: CASTRO, Manuel Antônio de (org.). Arte: corpo, mundo e terra. Rio de Janeiro: 7Letras, 2009, p. 15.
JARDIM, Antonio. “Quando a paixão é filosofia”. In: CASTRO, Manuel Antônio de (org.). A construção poética do real. Rio de Janeiro: 7Letras, 2004.
POKORNY, Julius. Indogermanisches etymologisches Wörterbuch. Bern: Francke, 1959.
0 comments:
Post a Comment